ИОАНН КЕСАРИЙСКИЙ

И. К. опирается на богословие каппадокийцев, решавших проблему ипостаси и сущности в тринитарном аспекте, но он рассматривает эту проблему в христологическом аспекте. Для приведения христологической терминологии в соответствие с троичной терминологией каппадокийцев И. К. отождествляет понятия природы и сущности. Для него «термин «природа» (φύσις) обозначает прежде всего общую субстанцию, как в троичном богословии» (Мейендорф. 2000. С. 81). За исходный пункт рассуждений И. К. берет краткое определение свт. Василия Великого: «...каково отношение общего к частному, таково и отношение сущности к ипостаси» (Basil. Magn. Ep. 214 (206); Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. 2 (греч.); ср.: Ibid. 15 (лат.)). Для И. К. «все общее, созерцаемое во многих [существах] и не претерпевающее ни увеличения, ни убавления, называется сущностью» (Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. 1 (греч.)). Примером такой сущности может служить «человеческая природа»: каждому человеку «присуще быть смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание» (Ibid. 2). Человеческая природа является «сложной», ибо состоит «из несходных вещей», души и тела. В ней присутствуют «отличительные признаки» 2 сущностей, но, рассматриваемая относительно «общего начала», она есть «единая сущность» (Ibid. 1, 2). Т. о., И. К., следуя за каппадокийцами, в то же время вводит новое понятие - «сложная сущность». Но если «сложная сущность» включает в себя 2 сущности, то как они соотносятся друг с другом? У И. К. ответ на этот вопрос не дается. Для него «сущность» тождественна «природе» (Ibid. 1), поэтому странным кажется его утверждение, что под «природой» иногда понимается «сущность», а иногда - «ипостась» (Ibid. 5 (лат.)). И. К. приводит образцы такого употребления у свт. Афанасия I Великого, к-рый говорит, что «ипостась есть сущность» и означает «само бытие», ибо «ипостась и сущность есть существование; она есть и существует» (Athanas. Alex. Ep. ad Afros). И. К. подхватывает эту мысль: «Если кто назовет в соответствии с этим суждением сущности воипостасными (ἐνυποστάτους), то есть существующими, мы не станем возражать. Ведь ипостась ничем не отличается от сущности в отношении бытия; их отличие состоит лишь в том, что сущность есть бытие общее, а ипостась - бытие индивидуальное, когда она вместе с общим обладает еще и чем-то индивидуальным. Мы говорим, что наша сущность во Христе воипостасна не потому, что она сама по себе есть «характерная» ипостась и лицо, но потому, что она существует и есть. Ибо, как было показано, ипостась, то есть сущность, тогда является бытием, когда она лишена характерных свойств, которые наблюдаются у лица» (Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. 4. 6 (греч.)). В этом фрагменте ярко подчеркивается «онтологический статус» ипостаси. Именно «бытийственность» представляется основой единства ипостаси и сущности, но она не ведет к смешению их.

Точное определение ипостаси И. К. не дает, но постоянно сочетает это понятие с прилагательным χαρακτηριστική (характеризующая) или говорит, что ипостась следует полагать ἐν χαρακτῆρι (в отличительном свойстве) и что в этом случае она тождественна «лицу». Без этого свойства понятие «ипостась» принимает значение «сущности» (Ibid. 19 (лат.); 3. 2 (греч.)). Однако неясно, является ли подобная «проявленность вовне» отражением глубинной, сознательной самости индивидуума, т. е. его «личности», или же она остается на уровне лишь внешнего своеобразия (πρόσωπον). В размышлениях И. К. намечается еще один аспект связи ипостаси и сущности. Исходя из своего определения сущности, И. К. говорит, что «она равным образом содержится в индивидуумах, относящихся к одному и тому же виду, а вне их она не существует» (Idem. Contr. monophys. 9). Т. е. общее не существует вне индивидуального.Это положение И. К. напоминает тезис Леонтия Византийского, что не бывает природы без ипостаси (οὐκ ἔστιν φύσις ἀνυπόστατος). Православные, монофизиты и несториане (см. Несторианство) в данном случае были единодушны, но монофизиты и несториане считали, что логическим следствием тезиса является положение «каждая «природа» обладает своей «ипостасью»», и такой вывод встречал резкий отпор правосл. богословов (Stickelberger H. Substanz und Akzidens bei Leontius von Byzanz // ThZ. 1980. Bd. 36. S. 157).

Выдвинутое им положение И. К. рассматривает и в неск. ином ракурсе. Применительно к учению о Св. Троице оно предполагает отрицание разделения в Божественной сущности; все отличительные признаки ее (напр., благость) присутствуют в каждой характерной Ипостаси Троицы. В отношении к христологии тот же тезис означает, что во Христе есть полностью и «сущность божества», и «вся человеческая сущность». Последняя одинаковым образом содержится в отдельных людях, и индивидуумы различаются между собой «не сущностью, но сопутствующими свойствами: ростом, цветом кожи и, кратко сказать, характерными качествами лиц» (Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. 3 (греч.)). Возникает вопрос: подразумевает ли этот тезис концепцию «личности», или же речь идет просто о «лице» (личине, внешнем виде)? С одной стороны, И. К. подчеркивает чисто внешние характеристики индивидуумов (рост, цвет кожи), однако, с др. стороны, неразделимость сущности предполагает полноту содержания ее в каждом индивидууме. Если сущность человека заключается в том, чтобы быть «смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание», то это определение характеризует и сущностное содержание каждого человека, т. е. влечет за собой понятие «личность». Тем не менее сохранившиеся фрагменты не дают возможности внести ясность в этот вопрос богословия И. К.

Подобно всем правосл. богословам, И. К. решительно выступает против положения «[всякая] природа сопровождается лицом». Здесь подразумевается монофизитская и несторианская корреляция тезиса о невозможности существования общего без индивидуального. И. К., выступая против такой трактовки, уравнивает несториан и монофизитов (Ibid. 4. 1). В то же время он не стремится постичь логико-философское обоснование тезиса своими оппонентами.

Проблему взаимоотношения «сущности» и «ипостаси» И. К. пытается решить иным путем, выделяя 3 уровня их единства. Первый - единение «по сущности»; примером его служит единство Ипостасей Св. Троицы. Второй - единение «относительное» (κατὰ σχεόν), к-рое может мыслиться во мн. видах: единение «по соименности», «по равночестию», «по тождеству воли» и т. п.; примером может служить единство апостолов (Ibidem). Для подобных уровней единства И. К. считает возможным применение принципа «особое лицо есть следствие всякой природы». Главное внимание он сосредоточивает на 3-м уровне - единении «по ипостаси»: «...иногда различные природы, сочетаясь в нераздельном единении, образовывают единое лицо и единую ипостась. Например, четыре элемента (стихии), будучи различными сущностями, создают единое тело либо конкретного дерева, либо конкретного камня, созерцаемого в своем своеобразии, что является ипостасью». Однако И. К. признает свой пример не очень удачным, говоря, что он может быть и образцом «смешения» и «слияния» (Ibid. 4. 2). В то же время возможность такого примера и применение к камню или к дереву понятия «ипостась» показывают, что момент «сознания» не является обязательным в определении «лица» у И. К.

Концепцию «ипостасного единения» И. К. иллюстрирует на примерах соединения природ во Христе и соединения души и тела в человеке, тем самым следуя сложившейся с первых веков христианства т. н. антропологической модели. «Для высшего единения свойственно обладание как тождеством и единством, так и инаковостью - примером этому служит единение по ипостаси». Таковым представляется соединение души и тела, содержащее «инаковость сущности и тождество ипостаси. Ведь одно - сущность души, а другое - сущность тела; тем не менее человеку возможно быть единым живым существом. Вряд ли допустимо высказывание, что душа по природе смертна, а плоть - духовна (νοητήν); и, когда плоть немощна, мы говорим о силе духа. Един человек, состоящий из этих двух частей, и каждая из них равным образом существует и мыслится в едином» (Idem. Contr. monophys. 8). Это положение И. К. полемически заостряет против тезиса о единосущии души и тела, прибегая к новозаветному образу «внутреннего» и «внешнего» человека (2 Кор 4. 16): «Ведь не потому един внутренний и внешний человек, что душа и тело из одной сущности, но, признав единство лица, мы... не осмелимся утверждать, что душа и тело есть одна и та же сущность» (Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. 7 (лат.)). Это подкрепляется следующим доводом: «Если тело и душа из одной и той же сущности, то, следовательно, они единосущны. Поскольку же тело тленно, то тогда тленна и душа, а поэтому ложным бы представлялось высказывание о ней как о бессмертной» (Ibid. 8; ср.: Ibid. 52 (лат.); 4. 2 (греч.)). Глубинные пласты учения о человеке мало интересуют автора; он ограничивается самыми простыми топосами античной и христ. антропологии. Его внимание приковывает не столько тайна человека самого по себе, сколько тайна Богочеловека. Для И. К. обе эти тайны взаимосвязаны, но «иерархически» они совсем не равны. Он говорит: «Таким же образом произошло во Христе единение двух сущностей в единую Ипостась и единое Лицо, даже если приведенные примеры и неясно показывают это. Ибо домостроительство во Христе, подлинно превышающее всякое единение, ускользает от человеческого восприятия» (Ibid. 4. 2 (греч.)). Отсюда следует, что для И. К. «антропологическая модель» была не более чем образным сравнением, т. е. представляла аналогию, где сравниваемые величины не располагаются на одной плоскости. Здесь он находится в русле правосл. богословия, для которого в противоположность аполлинарианству и монофизитству эта модель указывает на «структурное подобие», а не на «структурное тождество» того, что сравнивается.

Признание 2 сущностей и в человеке, и во Христе не влечет признания 2 ипостасей. И. К. стремится найти ключ к решению указанной проблемы: «Всякая ипостась рассматривается в отношении к [некой] «общности», которая есть сущность. Если ипостась проста, то проста и «общность», а если ипостась сложная, то будет сложной и «общность», или же сложная ипостась будет соотноситься с различными «общностями». Так как Ипостась Логоса проста, то простой является и «общность», которой обладает Он, Отец и Дух. Ипостась же всякого человека сложная, и сложной также является «общность», наблюдаемая во всех людях. Если же у нас отсутствует желание мыслить [в категории] сложной «общности», то каждого человека следует рассматривать относительно двух «общностей»: душа соотносится с «общностью», в которую входят и другие души, а тело - с «общностью», к которой принадлежат и другие тела. Во Христе же ипостась, будучи сложной, не рассматривается относительно сложной «общности». Ведь нет иного Христа, кроме рожденного Богородицей Девой, Который, будучи сложным, является истинно Богом и истинно человеком. А если Он не обладает сложной «общностью», то, разумеется, Его необходимо рассматривать, соотнося с различными «общностями»: с «общностью», [единой для Него], Отца и Святого Духа, согласно которой Он есть Бог, и с «общностью», [единой для Него] и для всех людей, которым Он подобен по Своему человеческому бытию» (Idem. Contr. monophys. 7). Главная идея И. К.- доказать уникальность Христа и его отличие от прочих людей; поэтому выдвигается тезис об отсутствии «рода Христова», подобного «роду человеческому». Логос, как одно из Лиц Троицы, обладает «простой ипостасью»; воплотившись, Он приобретает уже «сложную ипостась». Но эта «сложная ипостась» Христа отличается от такой же «сложной ипостаси» др. людей: у последних она является результатом «сложной сущности», а у Христа - результатом соединения двух сущностей в одной Ипостаси. Вместе с тем И. К. предполагает и иную возможность: «сложная ипостась» человека, так же как и Христа, соотносится с 2 сущностями. Но в таком случае неясным становится отличие Христа от др. людей, которое стремится показать И. К. Парадокс воплощения Слова не укладывается в жесткие рамки логики. Необъясненным остается и вопрос о соотношении «сложной сущности» человека с сущностью души и с сущностью тела. «Тайна» человека в ее рационально-логическом аспекте остается не раскрытой автором.

Логические несоответствия, наблюдаемые у И. К., частично могут объясняться фрагментарностью сохранившихся текстов. По своему значению для богословия он явно уступает авторам «Леонтиевского корпуса» (см. Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский). Фрагменты сочинений И. К. показывают, что под внешней формой логического мышления скрывается ядро неподвластной холодному анализу веры.